C. Rogers: ¿Cómo crear una relación de desarrollo?

Descripción conceptual de la noción de "objeto transicional"

(Linus con su mantita.)

Con la noción de “objeto transicional” se refería Winnicot a aquel objeto tangible “preferido” por un niño pequeño, como puede serlo: una manta, un "chupete”, un osito de felpa, la esquina de una almohada o cualquier otro que no es fácilmente abandonado por el infante y con el que establece una relación oral (el objeto es chupado, mordido, etc.). 

Es "transicional" pues se encuentra "en el camino": entre la relación con la madre (percibida por el niño narcisísticamente como parte de sí mismo) y la “verdadera relación” con el mundo externo. 

Durante dicha fase, en un primer momento se presentan fenómenos ilusorios. El niño casi “alucina” el seno, y cuando una madre “suficientemente buena” satisface esta ilusión, el niño lo toma como obra de su propia voluntad, como si el pecho hubiese sido “creado” por él (narcicismo). Luego se hace presente el chupeteo del pulgar o de los dedos (autoerotismo). Posteriormente, el niño se “aficiona” por cierto objeto, alentado, en ocasiones, por la madre. Este objeto carga entonces con el simbolismo del cuidado materno, pero es ya distinto de la madre, y es distinto del propio niño. 

La relación con él estaría caracterizada por cierto tipo de fenómeno, a saber, una “experiencia intermedia” entre el yo y el no-yo: el objeto pertenece al niño, y es como “parte inseparable de él”, pero a la vez es externo; está entre esas dos zonas, entre lo subjetivo y lo objetivo. El objeto transicional sirve al niño para separarse paulatinamente de la madre. 

Se podría decir que, durante este tipo de experiencia, el niño se encuentra "preparándose" para entrar en contacto con el mundo, y para hacer la diferenciación entre el yo y el no-yo. Esta llamada “(zona de) experiencia intermedia” no queda revocada del todo, sino que en ella se dan posteriormente fenómenos como la creación científica, el arte o la religión. 

Es bastante claro si se considera que, en la ciencia, el yo no entra en contacto directamente con el mundo, sino que es a través de instrumentos y una metodología cuidadosa como se procura el conocimiento del mismo: al final, la actividad científica es la relación con datos de los instrumentos, mas no con la realidad en sí, aunque se halle representada. En la creación artística, la obra figura como puente entre el sujeto, espectador o creador, y lo que es simbolizado, que se plasma o se vehicula. En la religión, algunos ritos son concebibles como experiencias transicionales. Winnicot inclusive realizó afirmaciones polémicas acerca de la eucaristía descrita como uno de estos fenómenos: sin proponerse tratar especialmente sobre su sacralidad, vio en la transustanciación, de la ostia al cuerpo de Jesús, y en la posterior comunión, la intermediación característica de un objeto a otro.

Bibliografía:

Laplanche, J. y Pontalis, J. (1994). Diccionario de psicoanálisis. España: Paidós.

Roudinesco, E. y Plon, M. (1998). Diccionario de psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós.

E. Roudinesco: "Cada ser humano se acerca enmascarado a su relación con su semejante"

B. Bettelheim: "Edipo no sabía lo que estaba haciendo"

"Si nosotros creyéramos, como creen muchos de mis estudiantes, que el término "complejo de Edipo" sólo implica que los niños pequeños desean matar al hombre que saben que es su padre y casarse con la mujer que saben que es su madre, entonces nuestra interpretación descansaría en una extremada simplificación del mito. Después de todo, Edipo no sabía lo que estaba haciendo cuando mató a Layo y se casó con Yocasta, y su mayor deseo era que le fuese imposible perjudicar a quienes consideraba sus padres" (Bettelheim, 1986, p. 42).

Bibliografía: 

Bettelheim, B. (1986). Freud y el alma humana. Barcelona: Crítica-Grijalbo.

El pago del dinero en la terapia

El pago que se hace en la terapia es distinto a los demás, pues tiene una importancia que va más allá de la transacción misma. Sin embargo, es un tema tabú... Probablemente, dicen algunos, por la relación inconsciente del dinero con los excrementos (son equivalentes simbólicamente dinero = regalo = heces, básicamente, en tanto que son "dones"). De lo que más cuesta hablar es de sexualidad, excrementos y dinero.

Freud dejó establecido que el pago del análisis, o más bien el establecimiento de los honorarios, le indicaba al paciente que el mismo analista se había liberado de su "falsa vergüenza" respecto al dinero. Una cuestión de ejemplo, digamos, sobre la actitud que se quería practicar. Afirmaba también que el tratamiento gratuito resultaba en que las mujeres jóvenes se mantuvieran en el vínculo transferencial, y que los hombres jóvenes se negaban al agradecimiento por una transferencia de la imago paterna. 

La principal razón para el cobro del dinero, según Isidoro Vegh, es que, al pagar, el paciente se libera de sentirse comprometido para el goce (disfrute) del otro, del analista en este caso, pues de eso se sufre. 

Otros consideran que el dinero, en la sesión, no solo es un significado sino un significante. Indicaría simbólicamente una "responsabilización": que al paciente "le cuesta" su cura. El sacrificio económico le llevaría a responsabilizarse, a esforzarse por tomar parte activa en el tratamiento. El pago, siguiendo este discurso, sería como un modo sugestivo de motivar al paciente. Incluso hay quienes señalan, que un mayor costo induce a la idea de una mayor efectividad. 

También se piensa que el pagar, indicaría que la "hora", la sesión, es del paciente, y que por lo tanto puede hablar en ella lo que él desee, puede decidir quedarse callado, llegar tarde o temprano, etc. 

Hasta acá solo se trazan ventajas: el establecimiento del pago serviría para hacer parecer más genuina y desembarazada la relación con el dinero, liberaría al paciente de sentirse comprometido para el goce del otro, o indicaría una responsabilización del paciente en el tratamiento, sugestionándole en favor del análisis para hacer su parte. 

No obstante, pienso que también tiene sus desventajas, por ejemplo: el paciente tiene comúnmente un sentimiento de falta de autenticidad en la relación; puede llegar a pensar que se lo trata con consideración solo "porque paga", que el analista o psicoterapeuta es como un "amigo pagado", o que, al contrario de lo que se espera, paga para que se le dé una cura o una solución a sus problemas (compra-satisfacción), lo cual le exime a él de ser una parte más activa en su propio tratamiento: le pago para que me cure.

No creo que haya, por lo tanto, una solución única para que el pago de la terapia pueda efectuarse sin el menor riesgo de compromiso para el tratamiento. Por otra parte, la inaccesibilidad al análisis para los más pobres no se podría solucionar sosteniéndose dicho discurso, no necesariamente conveniente. Freud afirmaba que muy poco podrían hacer los psicoanalistas para cambiar dicha situación desde sus condiciones de trabajo, las cuales no les permitirían brindar gratuitamente sus servicios. Habría que considerar para ese fin, plantean algunos, la opción del pago a través de la seguridad social, como se practica en Alemania, por ejemplo, y habría que estudiar comparativamente la transferencia y contratransferencia en ambas modalidades de transacción. 

En cualquier caso, me parece, contrario a la presunta ortodoxia freudiana, que el establecimiento del contrato de pago no da una solución única a todos los problemas o situaciones que pueden surgir de la transferencia y contratransferencia en la relación con el dinero -pues el psicoanalista tampoco se libera, por ejemplo, del sentido moral de cobrar menos en casos de necesidad, o cobrar más según, su criterio y disposición, posiblemente con motivos inconscientes-, por lo cual, como todo lo que ocurre en el marco del análisis, la transacción del dinero es algo que debe ser considerado también en función de la subjetividad del paciente y la del terapeuta, tal como plantea Kaufmann:

"En definitiva, será entonces en la singularidad de cada experiencia donde podremos precisar la significación del pago, su magnitud, así como la periodicidad y las condiciones en que se realizará."

Ver también: P. Kaufmann: El pago (en las sesiones psicoanalíticas)

P. Kaufmann: El pago (en las sesiones psicoanalíticas)

"El pago de las sesiones de psicoanálisis plantea problemas teóricos, deontológicos y técnicos estrechamente solidarios, en la medida en que comprometen la posición del analista ante el paciente, la naturaleza de las motivaciones que introducen y mantienen al paciente en la cura, la función integrativa de esta última, y la objetividad de los criterios implicados en su concepción, Desde el punto de vista de la objetividad de los criterios, la cuestión consistirá en saber si la fórmula de Lacan según la cual «el psicoanalista no se autoriza de nadie más que de sí mismo» abarca la suma de los honorarios que fija en sus pacientes, o si en este sentido existen reglas de conveniencia social o moral. Los criterios de apreciación del principio serán con toda seguridad muy diferentes según que la cura psicoanalítica siga más o menos próxima a la cura catártica, en la cual la influencia personal del terapeuta, y en consecuencia el ejercicio de su poder de seducción, eran admitidos como factores esenciales del tratamiento, cuyos honorarios podrían eventualmente verse afectados por la sugestionabilidad del paciente. No obstante, esta situación no suscita ninguna cuestión propia de la psicología. Por el contrario, la discusión de la significación del pago es llevada a su campo; se impondrá de entrada la alternativa de las motivaciones subyacentes: que se considere que el pago remunera la satisfacción de una necesidad, y desde esta perspectiva no será menos susceptible de la evaluación del paciente que aceptable para la conciencia más puntillosa del analista. En una perspectiva tal, estamos en efecto ante una relación de intercambio, a la que sólo se le pide que obedezca a una regla de reciprocidad. En síntesis, y precisamente en términos psicoanalíticos, mientras que la interpretación de la cura como asistencia prestada a una necesidad nos ofrece una representación «oral», la asignación de una suma «equitativa», en función de una regla social, presta al análisis el valor obsesivo de un contrato. En definitiva, será entonces en la singularidad de cada experiencia donde podremos precisar la significación del pago, su magnitud, así como la periodicidad y las condiciones en que se realizará. Desde el punto de vista teórico, en efecto, según lo ha hecho comprender Lacan, en la línea ya indicada por Freud, si el psicoanálisis se desarrolló más allá de la cura catártica, ha dejado de definirse sobre la base supuesta de la satisfacción de la necesidad, y la acción del psicoanalista aparece como correlato de su deseo, en respuesta al deseo del paciente."

Bibliografía:

P. Kauffmann. Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis. El aporte Freudiano. 

Resumen del libro "Inteligencia emocional" de Daniel Goleman

Para Goleman, la "inteligencia" común medida por pruebas estandarizadas es insuficiente para el éxito. Su postulado general a lo largo del libro es que la "inteligencia emocional" resulta ser en realidad el factor más importante, e incluye a su vez otros elementos como la relación con los demás y consigo mismo, el autocontrol y la perseverancia.

En el capítulo introductorio, “El desafío de Aristóteles”, empieza tratando los impulsos y sentimientos agresivos; es fácil enfadarse, lo difícil es enfadarse con la persona adecuada en el grado exacto, momento oportuno, propósito justo y modo correcto. Esto es lo emocionalmente inteligente, y es así de "difícil" para todas las emociones, las cuales serán desmenuzadas a lo largo del libro y se darán recomendaciones para su manejo inteligente…

I. El cerebro emocional

¿Para qué sirven las emociones?

En la primera parte el autor habla del valor para la supervivencia que tienen las emociones y la interrelación dinámica del sistema límbico y la corteza cerebral. La corteza, considerada la parte más organizada y racional, y el sistema límbico, la parte emocional e impulsiva, pero también la más primitiva y relacionada con la supervivencia. Luego sigue describiendo el componente físico de las distintas emociones y su utilidad para la supervivencia, y habla de la interrelación entre la mente emocional y mente racional, como moderadora de la primera.

Anatomía de un secuestro emocional

Cuando la emoción, la pasión, desborda la razón es como si el sistema límbico se apoderara del control, mientras que presenta la inteligencia emocional como la moderación de los impulsos primitivos emocionales por la mente racional. Habla de la amígdala como centro neural de las emociones, que media entre el tálamo y la corteza cerebral, por lo que recibe información antes que la corteza más organizada, por lo que el aprendizaje emocional se encuentra en la interrelación entre estas dos partes.

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O. Fenichel: Ensayo de definición de la neurosis

"¿Existe algún común denominador en la multiplicidad de los fenómenos neuróticos, que pueda utilizarse para comprender la naturaleza esencial de las neurosis?

En todos los síntomas neuróticos sucede algo que el paciente percibe como extraño e ininteligible. Este algo puede consistir en movimientos involuntarios, en alguna otra clase de cambios en las funciones corporales, y en diversas sensaciones, como sucede en la histeria; o en una emoción y un estado de ánimo abrumadores e injustificados, como en los accesos de angustia o en las depresiones; o bien se trata de extraños impulsos o pensamientos, como en las compulsiones y obsesiones. Todos los síntomas dan la impresión de algo que parece asaltar a la personalidad, partiendo de una fuente desconocida; algo que perturba la continuidad de la personalidad y reside fuera de la esfera de la voluntad consciente. Pero existen también fenómenos neuróticos de otro tipo. En los caracteres neuróticos, la personalidad no parece ser uniforme o estar sólo perturbada por éste o aquel suceso interruptor, sino a tal punto manifiestamente desgarrada o deformada, y con frecuencia afectada en tal extensión por la enfermedad, que resulta imposible decir dónde termina la personalidad y dónde empieza el síntoma. Pero, diferentes como parecen, las neurosis sintomáticas y las neurosis de carácter tienen esto en común: la manera normal y racional de manejar, tanto las exigencias del mundo externo, como los impulsos internos, ha sido sustituida por algún fenómeno irracional, que parece extraño y no puede ser controlado voluntariamente. Dado que el funcionamiento normal de la mente está regido por un aparato de control que organiza, dirige e inhibe fuerzas instintivas, más arcaicas y más profundas, del mismo modo que la corteza organiza, dirige e inhibe impulsos de los planos más profundos y más arcaicos del cerebro, puede afirmarse que el común denominador de todos los fenómenos neuróticos es una insuficiencia del aparato normal de control.

La forma más sencilla de controlar los estímulos es descargar, mediante reacciones motoras, la excitación por ellos provocada. Más adelante la descarga inmediata es reemplazada por mecanismos de control más complicados de fuerzas de rechazo. Este control consiste en una distribución de contracargas, en procura de un equilibrio económico adecuado entre los estímulos que llegan y las descargas que parten.

Todos los fenómenos neuróticos tienen por base insuficiencias del aparato normal de control. Pueden ser comprendidos como descargas de emergencia involuntaria, que sustituyen a las descargas normales. La insuficiencia puede producirse de dos maneras. Una de ellas es un aumento en el flujo de estímulos: en una determinada unidad de tiempo, el aparato psíquico recibe una cantidad excesiva de excitación, que no puede controlar; estas experiencias se llaman traumáticas. La otra manera es el bloqueo o la disminución previa de la descarga, lo cual produce un estancamiento de tensiones dentro del organismo, de manera que las excitaciones normales actúan ahora relativamente, como las traumáticas. Estas dos formas posibles no se excluyen mutuamente. Un trauma puede iniciar un bloqueo posterior de la descarga, y un bloqueo primitivo puede, al crear un estado de estancamiento, dar lugar a que ulteriores estímulos corrientes tengan un efecto traumático.

Un ejemplo del primer tipo puede observarse en la irritación que todo el mundo experimenta a continuación de pequeños traumas, como ser un susto o un pequeño accidente. La persona se siente irritada durante cierto tiempo, y no puede concentrarse porque, en su interior, todavía está ocupada con el suceso y no dispone de ninguna energía libre para dirigir su atención en otro sentido. Repite el suceso en sus pensamientos y sentimientos, unas cuantas veces, y después de un rato recupera su equilibrio psíquico. Una pequeña neurosis traumática como ésta puede explicarse como la inundación del organismo por cantidades de excitación que no alcanzan a ser controladas, y al mismo tiempo como una tentativa de lograr un control diferido. Las neurosis traumáticas graves deben ser consideradas desde este mismo punto de vista.

Las neurosis del segundo tipo, llamadas psiconeurosis, y caracterizadas por el bloqueo previo de la descarga, tienen su modelo en las neurosis artificiales que los psicólogos experimentales provocan en los animales (...). El experimentador relaciona súbitamente algún estímulo que ha representado anteriormente experiencias instintivas placenteras o que ha servido como señal de alguna acción portadora de gratificación, con experiencias frustrantes o amenazadoras; o bien disminuye la diferencia entre los estímulos que el animal había sido acostumbrado a asociar respectivamente con una gratificación instintiva y con una amenaza: el animal entra entonces en un estado de irritación muy similar al de la neurosis traumática. Experimenta impulsos contradictorios; el conflicto le hace imposible ceder a los impulsos en la forma acostumbrada; la descarga está bloqueada, y esta disminución en la descarga actúa en la misma forma que un aumento en el aflujo de excitación: conduce al organismo a un estado de tensión y exige descargas de emergencia.

En las psiconeurosis algunos impulsos han sido bloqueados; la consecuencia es un estado de tensión y, eventualmente, algunas descargas de emergencia. Éstas consisten, en parte, en una inquietud inespecífica y en elaboraciones de la misma, y en parte, en fenómenos mucho más específicos, que representan descargas involuntarias y deformadas de aquellos mismos impulsos instintivos a los que se había impedido una descarga normal. Así, pues, en las psiconeurosis tenemos, primeramente, una defensa del yo contra un instinto; después, un conflicto entre ese instinto que tiende a la descarga y las fuerzas defensivas del yo; luego, un estado de estancamiento, y finalmente, los síntomas neuróticos, que son descargas deformadas, como una consecuencia del estado de estancamiento: un compromiso entre las fuerzas opuestas. El síntoma es el único paso de este proceso que llega a hacerse manifiesto; el conflicto, su historia y la significación de los síntomas son inconscientes."

Bibliografía:

Fenichel, O. (2009). Teoría psicoanalítica de las neurosis. México: Paidós. 

E. Zuleta: "En la genealogía de las perversiones siempre hay un daño muy grande en la ley"

"En la genealogía de las perversiones siempre hay un daño muy grande en la ley, en la autoridad familiar, que es la primera vivencia de la ley. Suele ser que se disputan la ley los dos padres, desautorizándose uno a otro; esto se encuentra frecuentemente en los antecedentes de la perversión. Un caso muy frecuente también es el de la ley pervertida ella misma. (...)

La ley pervertida ella misma es la ley no transmitida sino impuesta, es decir, la ley en la cual el padre omnipotente o la madre omnipotente, imponen una ley que ellos mismos no siguen. La ley pervertida la suele tener el Estado, que impone un código moral y civil que los mismos que ejecutan no siguen. Pero lo que nos interesa aquí es que eso se da en la familia. La "CARTA AL PADRE", de Kafka, es una denuncia permanente de eso: "nadie podía hablar en la mesa pero tú hablabas todo el tiempo, no se podía regar nada en la mesa y los grandes regueros estaban alrededor tuyo, cuando uno come no puede hacer ninguna otra cosa, mientras tanto tú sacabas punta a los lápices, etc.". Esos son detalles muy importantes porque lo que capta Kafka es la posición de una ley pervertida, que se encuentra luego en "EL CASTILLO" por todas partes y en toda su obra, el legislador que transgrede lo que él mismo impone como ley. Es decir, que no se trata del padre mortal.

Hay dos figuras: el "padre moral" y el "padre omnipotente". Rosolato no las llama así, sino "Padre idealizado' y 'padre muerto''. Un "padre omnipotente" es el que produce leyes a las cuales él mismo no se considera sometido. El "padre mortal" es el padre sometido a la ley que él mismo propone y, por lo tanto, más que imponer, transmite" (Zuleta, 1985, p. 323).

(...)

"Las perversiones están llenas de rituales; no son simplemente gustos, son verdaderos montajes escenificados. No se puede describir el masoquismo como un simple gusto de ser golpeado, o por el dolor, o por una combinación del dolor con el placer. Es toda una escenificación de la humillación; se necesita la mujer con botas, con tacones, con arreos de correas, la venus de pieles del maestro Sacher Masoch. (...)

Piera Aulagnieur en "ASPECTOS TEÓRICOS DE LAS PERVERSIONES" (publicado al lado de "Aspectos clínicos de las perversiones", de J. Clavreul), que es lo mejor que existe, creo, sobre el tema del masoquismo y el sadismo, muestra que todos esos rituales son formas de negar la diferencia de los sexos" (p. 325).

(...)

"El pervertido necesita una ley para poderla burlar, pero la necesita y la convoca una y otra vez. (...)

(...) en ese sentido las perversiones son mucho menos libertarias de lo que uno se imagina. Sin la autoridad no sobreviviría, necesita revivir una y otra vez la ley pervertida que padeció, para burlarla, y el ritual es la burla de la ley, y no se puede hacer sin la ley, la transgresión de la norma no se puede hacer sin que alguien represente la norma. (...)

La cuestión de transgredir una ley y de ser el maldito contra una ley, ella misma perversa, se convierte en la verdadera pasión. Si se generaliza es porque se crea la incapacidad de concebir otro tipo de ley que no sea perversa" (p. 325-327).

Bibliografía:

Zuleta, E. (1985). El pensamiento psicoanalítico. Medellín: Percepción.

J. J. López Ibor: El ser humano no es sólo lo biológico

(Click en la imagen para agrandar.)

J. Nassio: Un malentendido sobre el perverso

"(...) quisiera disipar un malentendido bastante persistente, que identifica al perverso con un neurótico que goza con un fantasma de contenido perverso. Ya que, en efecto, todos los neuróticos sueñan y fantasean ser perversos sin nunca llegar a serlo. Si el neurótico vive fantasmas perversos, el perverso, por su parte, pone en acto concretamente dichos fantasmas, pero sin poder realizarlos. Si el uno sueña, el otro pone en acto el sueño hasta el fracaso. Por lo tanto, el perverso es aquel que realiza hasta el fracaso humillante el fantasma perverso del neurótico" (Nasio, 1998, p. 163).

Bibliografía: 

Nassio, J. (1998). Cinco lecciones sobre la teoría de Jacques Lacan. España: Gedisa.

C. G. Jung: Definición y naturaleza de los arquetipos

"Mis ideas acerca de los “remanentes arcaicos”, que yo llamo “arquetipos” o “imágenes primordiales”, han sido constantemente criticadas por personas que carecen de suficiente conocimiento de psicología de los sueños y de mitología. El término “arquetipo” es con frecuencia entendido mal, como si significara ciertos motivos o imágenes mitológicos determinados. Pero estos no son más que representaciones conscientes; sería absurdo suponer que tales representaciones variables fueran hereditarias. 

El arquetipo es una tendencia a formar tales representaciones de un motivo, representaciones que pueden variar muchísimo en detalle sin perder su modelo básico. Hay, por ejemplo, muchas representaciones del motivo de hostilidad entre hermanos, pero el motivo en sí, sigue siendo el mismo. Mis críticos han supuesto erróneamente que me refiero a “representaciones heredadas”, y, basados en ello, han desechado la idea del arquetipo como una mera superstición. No han sabido tener en cuenta el hecho de que si los arquetipos fuesen representaciones originadas en nuestra consciencia (o fuesen adquiridos conscientemente), es seguro que los entenderíamos y no nos desconcertaríamos y nos asombraríamos cuando se presentan en nuestra consciencia. Desde luego, son una tendencia, tan marcada como el impulso de las aves a construir nidos, o el de las hormigas a formar colonias organizadas." 

Bibliografía:

Jung, C. (1995). El hombre y sus símbolos. España: Paidós. 

R. D. Laing: "La conducta del paciente es, en cierta medida, una función de la conducta del psiquiatra"

"Los libros de texto típicos contienen las descripciones de la conducta de las personas en un campo de conducta que comprende al psiquiatra. La conducta del paciente es, en cierta medida, una función de la conducta del psiquiatra en el mismo campo de conducta" (Laing, 2006, p. 24).

"He aquí la explicación dada por Kraepelin, (1905) a los estudiantes de su curso, de un paciente que mostraba señales de excitación catatónica: 

El paciente que les mostraré hoy ha tenido casi que ser traído a la sala, puesto que camina con las piernas abiertas, sobre la cara externa de sus pies. Al entrar, se quita las zapatillas, canta un himno en voz alta y luego grita dos veces (en inglés), "¡mi padre, mi verdadero padre!" Tiene 18 años de edad y es alumno de la Oberrealschule (Escuela de enseñanza superior), es algo, más bien fuerte, de tez pálida, en la que a menudo hay un sonrojo transitorio. El paciente se sienta con los ojos cerrados y no presta atención a lo que le rodea. No levanta los ojos ni si quiera cuando se le habla, pero responde comenzando en voz baja y gritando gradualmente cada vez más. Cuando se le pregunta dónde está, dice, "¿también quiere saber eso? Le digo quién está siendo medido, y es medido y será medido. Sé todo eso, y se lo podría decir ¡pero no quiero!" Cuando se le pregunta su nombre, contesta gritando "¿Cuál es tu nombre? ¿Qué es lo que cierra? Cierra sus ojos. ¿Qué es lo que oye? No entiende; no entiende nada. ¿Cómo? ¿Dónde? ¿Quién? ¿Cuándo? ¿Qué quiere decir? Cuando le digo que mire, no mira como es debido. ¡Tú, mira simplemente! ¿Qué es? ¿Qué ocurre? Atiende; no presta atención. Digo yo ¿qué pasa entonces? ¿Por qué no me das una respuesta? ¿Te estás poniendo descarado de nuevo? ¿Cómo puedes ser tan descarado? ¡Ahí voy! ¡Ya verás! No tienes que putear para mí. Tampoco debes dártelas de listo; eras un descarado, un asqueroso, un descarado y un asqueroso como no he visto otro en mi vida. ¿Está comenzando de nuevo? No entiendes nada de nada, nada de nada; no entiende nada de nada. Si tú sigues ahora, él no sigue, él no seguirá. ¿Te estás poniendo todavía más descarado? ¡Cómo escuchan, ellos escuchan!", y así sucesivamente. Al final regaña profiriendo sonidos muy inarticulados.

Kraepelin observa aquí, entre otras cosas la "inaccesibilidad" del paciente: 

Aunque indudablemente entendía todas las preguntas no nos dio un solo trozo de información útil. Su conversación era... solamente una serie de frases inconexas que no guardaban relación alguna con la situación general ((...) las cursivas son mías).

Ahora bien, no cabe duda de que este paciente muestra las "señales" de la excitación catatónica. La interpretación que demos a esta conducta, sin embargo, dependerá de la relación que establezcamos con el paciente (...). ¿Qué es lo que parece estar haciendo este paciente? Indudablemente, está llevando a cabo un diálogo entre su propia versión parodiada de Kraepelin y su propio yo rebelde y desafiante. (...) Esto parece ser una conversación pura y simple. Es de presumir que resiente profundamente esta forma de interrogación que se está llevando a cabo (...). Probablemente, no se da cuenta de lo que tiene que ver con las cosas que han de estar trastornándolo hondamente. Pero estas cosas no serían "información útil" para Kraepelin, salvo como otras tantas "señales" de una "enfermedad".

(...) El paciente responde con estallidos exasperados en los que está expresado lo que considera que es la actitud implícita en la forma que tiene Kraepelin de acercarse a él (...) No tienes que putear para mí (es decir, piensa que Kraepelin le está haciendo objeciones porque no está dispuesto a prostituirse delante de todo el grupo de estudiantes), y así sucesivamente...

Ahora bien, es claro que la conducta de este paciente puede verse por lo menos de dos maneras, análogas a las maneras de ver un jarrón o un rostro. Podemos entender su conducta como "señales" de una "enfermedad"; y podemos ver su conducta como expresiva de su existencia. La interpretación fenomenológica existencial es una inferencia acerca de la forma en que el otro está sintiendo y actuando. ¿Cuál es la experiencia que el muchacho tiene de Kraepelin? Parece estar atormentado y desesperado. ¿Qué pretende al hablar y al obrar de esa manera? Se opone a que se le mida, y a que se le someta a prueba. Lo que quiere es que se le oiga" (pp. 25-27). 

Bibliografía: 

Laing, R. (2006). El yo dividido. México: FCE.

Nietzsche: Nos asustamos ante nuestra propia sombra

Nietzsche y su psicología

Por Juan José López Ibor.

PSICOLOGÍA ESTÁTICA Y DINÁMICA

En Europa, a fines del siglo XIX, emerge una nueva imagen del hombre. En el plano psicológico, esta afirmación es fácilmente demostrable. La psicología de entonces amalgamaba los siguientes ingredientes:

1. La vida psíquica se compone de una serie de elementos, tales como la sensación, la percepción, la representación, etc., los cuales desempeñan dentro de la psicología el mismo papel que los otros elementos en la física.

2. Las uniones entre tales elementos se establecen merced a las asociaciones. La ley de las asociaciones venía a ser, en el campo de la psicología, lo que la gravitación universal en el campo de la física.

3. La personalidad humana es una resultante de la combinación de aquellos elementos, manejados por estas leyes ensambladoras. La correlación con los conceptos de materia y energía en el mundo físico es evidente.

¿Hasta qué punto resulta de ahí una psicología? Hagamos la prueba. Tratemos de definir a Napoleón o a Beethoven por estas cualidades, y el fracaso es seguro. Kraepelin distinguía como propiedades fundamentales de la persona la facultad de entrenamiento, la excitabilidad y la propensión a la fatiga. A pesar de su ambigüedad, constituía el análisis de Kraepelin un intento de buscar mayor especificidad a la descripción psicológica de una persona. Cada hombre tiene un umbral distinto de fatigabilidad o de excitabilidad, o su capacidad de entrenarse es mayor o menor; pero aun con esta precisión, nos quedamos con diferencias demasiado genéricas para poder recortar un perfil individual.

Hace poco tiempo me hallaba conversando con uno de los más grandes financieros de nuestra época. Hombre que de la nada había logrado acumular una fortuna colosal. Me interesaba su personalidad psicológica, porque su genialidad en este aspecto era segura y universalmente reconocida por amigos y enemigos. Me contaba sus comienzos: tenía una memoria portentosa. Una vez, en una sesión borrascosa de una gran Compañía, fue capaz de repetir una larga serie de complicados balances de memoria, que sólo había leído apresuradamente la noche anterior. Relataba esta y otras anécdotas como quien muestra un secreto vigoroso de su personalidad. Por mi parte, le conté el caso de un famoso calculista que yo había tenido en el Manicomio de Valencia y que realizaba portentos; sin embargo, era un débil mental. Se quedó impresionado y desencantado de su habilidad. La memoria prodigiosa para los números —jamás en su vida había tomado una nota, a pesar de las complicadísimas cuestiones de sus negocios— era sólo un ingrediente, ni siquiera esencial, de su personalidad. Como no lo era tampoco su tesón – casi rayano en la testarudez – ni su acometividad, ni tantas otras cualidades importantes. Se obtenía así un mosaico más o menos característico, pero el enigma de su personalidad seguía indescifrable. ¿Es que la personalidad no es más que un resultado, una constelación de factores? Nietzsche comenta la seguridad de la memoria, y en un diálogo dramático entre la memoria y el orgullo nos muestra cómo la personalidad es, ante todo, un drama, unión de contrarios, dialéctica interior. «Esto lo he hecho yo», dice la memoria. «Esto no lo puedo haber hecho yo», dice el orgullo, y se queda impávido. Finalmente, vence el orgullo. Es decir, aquello que constituye lo que podríamos llamar los materiales de una personalidad no es lo que la define. Los materiales, como los órganos del enfermo o las piedras de un edificio, son imprescindibles. Varían también en su calidad: existen hombres con mejor o peor memoria, o con mejor o peor agudeza visual, o con un tiempo de reacción más o menos largo, pero lo esencial es el modo de utilizarlos. En este modo se halla la clave de la personalidad.

Los materiales, pues hay que conformarlos y que moverlos. Este moverlos supone las cualidades dinámicas de la personalidad. Sobre ellas dirigió Nietzsche su agudo pensar analizador. ¿Cuáles son los móviles de la personalidad? El descubrimiento esencial para él fue que la personalidad no se manifestaba como era: los móviles son muy distintos de la conducta que aparece. Desde un punto de vista psicológico, esta distinción significaba la dehiscencia de las cualidades psicológicas en primarias y secundarias. Existen unas cualidades aparentes, las de conducta, que no son las más características. Se puede parecer valiente por muchos móviles: unas veces por serlo y otras, incluso, por pura cobardía. La cobardía ha sido la madre de muchas acciones heroicas. Esta hipocresía constitutiva de la personalidad exasperaba a Nietzsche. Y le exasperaba hasta el extremo de creer que el cristianismo no había traído virtudes primarias al mundo, sino sólo el resentimiento de los débiles. Esta debilidad era encubierta por el cristiano con sus supuestas virtudes. La falsedad de esta tesis de Nietzsche ha dado lugar a unas de las mejores páginas de Scheler.

La hipocresía psicológica de la personalidad impone, como primera tarea, la del desenmascaramiento. Este proceso de revelación de los móviles internos estaba tan en la línea del tiempo, que el psicoanálisis no ha hecho sino elevar sobre el mismo su gran construcción teórica. Porque si a Nietzsche le preocupa la inmoralidad de la hipocresía, a Freud le preocupó la insanidad de la misma. Enmascarar los propios móviles es crear una neurosis; las fuerzas reprimidas trabajan en profundidad y socavan el edificio de la personalidad. 

EL IMPULSO DIONISÍACO

Existe en el fondo de la persona un impulso primordial, de naturaleza biológica. Este gran impulso es el que mueve toda la estructura psicológica, y por eso le concede carácter. Nietzsche simbolizó este impulso en el viejo mito dionisíaco.

Dionysos es la fuerza creadora e impulsora de la cultura humana. Dioniso simboliza la instintividad de la persona humana elevada a mito. He aquí otra gran zona de contacto entre Nietzsche y Freud. Ambos, frente a la vieja concepción psicológica del hombre, gris y anodina, rasgan el velo y le muestran en toda su primaria elementalidad.

Antes de Nietzsche el arquetipo de la persona humana era armónico. Los griegos suponían que el ideal del hombre se hallaba en lograr una mezcla adecuada en el temperamento. Ni demasiada humedad, ni demasiado calor, etc. Este ideal armónico de la persona persistió en el cristianismo en otra forma. El cristiano sabe que el hombre es una especie de corriente presta a desbordarse; tiene que contenerla, y en eso le ayuda el cultivo de sus virtudes. Dejando aparte la ayuda de Dios, en el plano puramente humano, el ser cristiano se halla formado por las virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza.

En la época de la Ilustración, persiste en otra forma el mismo equilibrio. En Wolff, padre de la psicología moderna, se encuentra claramente expresada; pero todavía es más neto este pensamiento en Leibniz, que traslada al plano del hombre la idea de la armonía prestablecida. Es Nietzsche quien rompe el equilibrio. No hay que buscar kalokagathía, como los griegos; ni templanza, como los cristianos; ni armonía, como el ilustrado, sino el cultivo unilateral de las fuerzas biológicas de la instintividad. Dioniso contra la templanza. El hombre empieza a ser víctima de una tremenda deformación.

Un punto importante en la psicología de Nietzsche es su eco darwinista. En el fondo, tanto en Darwin como en él, alienta la idea del progreso indefinido, en cuya entraña late un sentimiento optimista. El optimismo le llevó a la concepción del superhombre. Frente al pesimismo de Schopenhauer, con su necesidad de salvación, y frente al mismo ideal artístico que Nietzsche ve plasmado en la personalidad de Wagner, se levanta la voluntad de vivir. En la lucha por la existencia mueren los débiles.

Su análisis del modo como enmascaramos nuestro modo de ser ante nosotros mismos ha quedado como adquisición definitiva en la psicología. El «ancestral delirio» (uralter Wahn) de conocerse a sí mismo tropieza con obstáculos invencibles. De los demás estamos demasiado distantes y de nosotros mismos demasiado próximos para tener la necesaria perspectiva. En el juicio que hacemos sobre nosotros mismos intervienen directamente las sugerencias que nos hacen los demás, lo cual es una especie de cobardía. El juicio lleva implícita una decisión: hay quien está siempre descontento de sí mismo y, por tanto, dispuesto siempre a encolerizarse contra los demás. Para la vida en común es imprescindible una especie de autosatisfacción personal; de este modo se evitan los rayos de la cólera. Véase aquí la tremenda paradoja nietzschiana: el hombre bueno, amable con sus semejantes, es el que carece de humildad. La falta de una virtud íntima se convierte en una virtud social. El tú antes que el yo, la gran verdad nietzschiana, se encuentra aquí trasvasada al plano ético de las relaciones del hombre con la comunidad. Psicológicamente, es cierto que el yo se descubre por contraste con el tú: apenas puede hablarse de una anterioridad en el tiempo. Esta misma ligazón genética es la que a su vez engendra en el hombre el sentimiento de comunidad. Pero la participación en la comunidad no se hace sólo a través del cendal negativo del aparecer. Existe una comunicación activa y cordial. El ser necesita del otro ser, y ambos participan en la gran comunión de los sentimientos.

CREADOR Y CRIATURA

El hombre pasa por la vida, como un fantasma, envuelto en la niebla de las opiniones de los demás y de las suyas propias. La manera de evadirse de este papel fantasmal y tropezar con la realidad es acudir a la piedra de toque de la personalidad, que no es la del ser uno mismo, sino hacerse a sí mismo. Ésta es la máxima posibilidad humana. En el hombre se hallan unidos creador y criatura. El primer paso para lograrlo es el dominio de sí mismo, que no debe llegar al aniquilamiento de sus fuerzas vitales y radicales. Los griegos supieron hallar en este punto el término medio. Tomaron lo que en el hombre hay de demasiado humano como inevitable y lo canalizaron; le dirigieron una invitación moderada a participar en el banquete de la vida. Pero si en los griegos este punto de humanidad se hallaba en el centro, en un buen término medio, en Nietzsche se encuentra desplazado hacia un extremo: el polo dionisiaco.

Desde un punto de vista histórico es difícil discernir cuándo los grandes aciertos del pensamiento se deben a un solo autor y cuándo éste no hace sino expresar lo que está difundido en la colectividad. Probablemente intervienen ambos mecanismos. No cabe duda acerca de que, en el caso de Nietzsche, sus fórmulas han sido los lemas de Occidente durante estos últimos tiempos, y aún persiste el eco de su validez. La necesidad, concebida biológicamente, de formarse a sí mismo ha sido un imperativo más obedecido que el imperativo kantiano. Formulado así, es la antítesis de la ley de la caridad.

Nietzsche profundizó en la psicología del dioniso que llevamos cada cual en nosotros mismos: la instintividad. No hay un número determinado de instintos, sino un conjunto indescifrable, en el cual el intelecto aísla unos cuantos, poniéndoles nombre. La vida cotidiana está montada sobre la palestra instintiva; pero en su desarrollo tropieza con resistencias. Cuando un instinto tropieza con algo que se opone a su satisfacción en el mundo se vierte al interior. La intimidad del hombre, flaca y enteca al principio, se enriquece de esta manera. Los instintos reprimidos, unas veces impulsan el poder creador del hombre y otras lo falsifican y deforman.

Muchos instintos se satisfacen con ilusiones. Sólo el hambre no admite esta satisfacción ilusoria. Los sueños tienen la misión de compensar las exigencias insatisfechas del día. Las experiencias que tenemos durante el día tienen también la huella del ensueño metida dentro. Por eso nos movemos entre símbolos. Vivir es, pues, en alguna manera, poetizar. Los instintos pueden descargar por vías falsas cuando les falta su vía natural de satisfacción.

El alma tiene su cloaca — personas, cosas — donde descargar sus detritos instintivos que, de otra suerte, le producirían una tensión insoportable. El hombre que fracasa echa la culpa de su fracaso a otros y, sobre todo, a su mala voluntad. Los instintos se subliman. «Cuando un instinto se intelectualiza, recibe un nombre nuevo, un nuevo encanto y una nueva valoración. Se le coloca frente a los otros impulsos como en contradicción con ellos.» El instinto sexual es capaz de grandes sublimaciones. Platón opinaba que el amor — la filosofía — era un instinto sexual sublimado. La sublimación es, para Nietzsche, una especie de metamorfosis del instinto, y se realiza por su fuerza propia, sin intervención de la parte espiritual de la persona. Y, sin embargo, el instinto, al sublimarse, traspasa el plano de lo biológico para emerger en el espiritual.

El olvido es un ingrediente activo de la vida. No es que el tiempo corroa nuestros recuerdos, sino que algo hay en el ser vivo que le hace forzosa y positivamente olvidar. El olvido está en relación con la capacidad de desarrollo, de autotransformación del hombre. El hombre que no olvidase quedaría petrificado, como un acúmulo inmóvil de recuerdos. Llegaría a no existir en el presente, a convertirse en una pura sombra histórica.

Como se ve, los puntos de vista de Nietzsche están próximos a los de Freud. El descubrimiento del Dioniso nietzschiano podríamos compararlo al descubrimiento del ello freudiano. Lo que esta revelación produjo en un mundo liso y sin complicaciones, como el mundo victoriano, es fácil de adivinar. En la intelectualidad europea predominaba entonces la imagen goethiana del hombre, plácido y armónico, heredero de la imagen clásica. Los románticos no habían logrado quebrarla. Sólo Nietzsche, como un vendaval, se enfrentó con ella y la arrasó. La vida encendió su antorcha y amenazó con convertirlo todo en cenizas.

La exaltación dionisiaca llevó a Nietzsche al nihilismo, a la destrucción de todos los otros valores que no fueran los vitales. Aquello fue una borrachera. En la lucidez de la mañana que es la hora actual, el hombre contempla, dolorido, los destrozos del vendaval. El mito de los valores biológicos ha quemado su etapa. 

EL GRAN MEDIODÍA

¿Hacia dónde camina o, mejor, vuela el hombre nietzschiano? Hacia el mediodía dionisiaco de su borrachera de felicidad. No se puede descifrar la doctrina del superhombre sin tener ante los ojos esta clave para su comprensión. Zarathustra anunció el gran mediodía: Sieh, doch, still! Der alte Mittag schläft, er bewegt den Mund; trinkt er nicht eben einen Tropfen Glück, einen, alten braumen Tropfen goldenen Glücks, goldenen Weins?

En el gran mediodía se tiene la vivencia de la eternidad en el momento; es un paso en el que la vida se detiene. Pasmo orgiástico. Al mismo tiempo, el ser se siente realizado a sí mismo de una manera plena, completa, cósmica. Pero ¿cómo es esa felicidad? En las mismas palabras de Zarathustra se adivina. No es la felicidad habitual llevada a un grado máximo; no se trata de una vivencia filistea, sino de algo nuevo y distinto. Esta felicidad, diferenciada por su calidad tiene, según las propias palabras de Nietzsche, un regusto extraño: las viejas gotas pardas de la felicidad dorada. No es una felicidad alegre y etérea, sino grave y profunda. En el pasmo de esa borrachera el tiempo se detiene; el momento presente se dilata tan extremosamente, que se pierde la perspectiva del pasado y del futuro. Ese presente dilatado se vive de otra manera que el presente cotidiano, puesto que es un facsímile de la vivencia de la eternidad. El tiempo que no corre es el tiempo intemporal.

Pero he ahí la profunda paradoja: borrachera dionisiaca y eternidad. La borrachera con algo de grave y lúgubre en ella misma. La eternidad como suspensión; el hombre nivelado, suspenso de un hilo sin anudar en sus extremos. Se trata de vivencias existenciales y que, por tanto, no pueden negar el carácter específico de la existencia humana. Lo que hay de lúgubre en la alegría dionisiaca, lo que hay de inseguro en el pasmo, es la reducción del ser de sí mismo. Y el ser, cuando está solo, se angustia. El «gran mediodía» de Nietzsche se extiende sobre la arena de la angustia: 

Du heiterer und schauerlicher Mittasgs-Abgrund!

Kierkegaard, que tanto sabía de estas experiencias, dijo:

Cuando se está angustiado el tiempo transcurre lentamente; y cuando se está muy angustiado aun el mismo instante se hace lento; y cuando se está mortalmente angustiado el tiempo acaba por detenerse. Querer correr más de prisa que nunca, y no poder mover ni un pie; querer comprar el instante mediante el sacrificio de todo lo demás, y saber entonces que no se halla en venta, pues esto no depende de la voluntad o del movimiento del individuo, sino de la misericordia divina. 

EL ETERNO RETORNO

El mediodía nietzschiano se funde un poco enigmáticamente, con el «eterno retorno». En el gran mediodía se siente no sólo la expansión perfecta del ser, sino la del mundo: rund und reif (redondo y maduro). Ser y cosmos se enlazan como un círculo mágico. El mundo redondo despierta la imagen del círculo, que a su vez simboliza el eterno retorno. En lugar de una visión progresiva de la Historia y de la vida, priva en este mundo nietzschiano una visión reiterativa. Antes del mediodía el mundo crea, luego viene la gran paz y luego el descanso; al anochecer, la vida vuelve a recobrar sus formas: deseos, mentiras, olvidos, goces, aniquilamientos. Es decir, lo que pasa es activo y febricitante, más aún que la mañana misma. Esta sístole y diástole vital se parece a los procesos orgánicos; sólo que en Nietzsche se sobrevalora la pausa, el mediodía. Tanto se parecen, que la gran pausa no puede lograrse activamente, con un esfuerzo de voluntad, sino que hay que esperar pasivamente, como un éxtasis.

Es extraño cómo llega Nietzsche a enlazar la vivencia del mediodía con la del eterno retorno. Dos puentes se adivinan: uno metafísico y otro psicológico. El eterno retorno supone destrucción de la finalidad en la Historia y también causalidad. La Historia es un automatismo biológico. Dios no hace falta para nada. El eterno retorno es el punto critico de la Historia. «En el momento en que aparece este pensamiento cambia el color y no hay otra historia. Todo pasa, todo vuelve; eternamente corre el año del ser...» ¿Por qué concedía Nietzsche tanta importancia a este pensamiento? A ello da él mismo respuesta, puesto que con este pensamiento ha vencido, por fin, la muerte de Dios y la nada.

El puente psicológico es el siguiente: el gran mediodía es una vivencia. En muchas partes de los escritos de Nietzsche se ve descrita esa hora en la que el sol en su cenit cae a plomo sobre la Tierra, el viento se detiene y no hay más que un silencio inundado de luz. Las imágenes adquieren entonces un matiz especial; parece como si se esencializaran, perdieran su valor concreto y pegado al momento. El tiempo se dilata y el espacio se impersonaliza. Con frecuencia se tiene entonces la vivencia del ya visto; es decir, de que antes de aquel momento se contemplaba idéntico paisaje. Esta dilatación de la personalidad en la hora del mediodía es una forma de despersonalización. La imagen exterior adquiere una cualidad especial desconocida, por fusión, quizá con otras notas internas. En ese momento, imagen, percepción y representación forman un todo único. «Esto ya lo he visto yo otra vez.» No hay nada nuevo en el mundo; todo vuelve impulsado por la noria incansable del tiempo.

En el gran mediodía se engendra el superhombre. Es una vaga idea, que no llega a cristalizar en forma definida. El hombre está entre el animal y el superhombre; pero éste, en definitiva, es una condensación biológica. «Crear un ser superior a lo que somos nosotros mismos es nuestra esencia. ¡Crear algo más que nosotros mismos! Es el instinto fecundante, el impulso a la acción y al trabajo.» Esta fuerza desplegada se mantiene, como se ve, en el plano biológico. Y ésta es, de nuevo, la tremenda y abismal paradoja de Nietzsche, que quiere crear una forma nueva y se mantiene en el plano de la vida sin trascendencia espiritual.

Dioniso, la personificación de su propia vida reformada, no es un dios a quien se presta culto, sino una fuerza biológica que se despliega — y también se aniquila — con sagrado furor. Dioniso, el superhombre, el eterno retorno, el gran mediodía, todos los temas nietzschianos emanan del plano vital y en él se quedan. A pesar de la apariencia que les presta su considerable vigor poético, el hombre resulta en ellos desprovisto de su más alta sustancia. Biológicamente pleno, pero no humanamente pleno. En la embriaguez dionisiaca del mediodía se expresan vivencias que, si quisiéramos hallar un correlato con las del hombre normal, son vivencias tóxicas. El hachisch, la mescalina enseñan al hombre la gran dilatación estática del tiempo, que se vive como eternidad, y la inspiración de las propias imágenes, que vuelven una y otra vez, como arquetipos obsesivos. La personalidad se dilata en un plano biológico, pero se desprende de sustancia humana, como el globo que echa lastre para poder navegar.

En definitiva, Nietzsche no ha dibujado la perspectiva del superhombre, sino otra especie de subhombre. No es el mismo subhombre filisteo que no tiene otra experiencia que la del mediodía banal, que trae sólo la pequeña felicidad. No es tampoco el subhombre freudiano que cristaliza sólo en torno a la sexualidad. Es otra especie distinta, biológicamente más noble. Incluso la más noble que se puede concebir en el plano de la pura vida, ya que asienta sobre la expansión de la acción, de la voluntad de poder, del inmenso deseo de obrar. En Nietzsche estaba encendida como un mensaje:

Ja! Ich weis, woher ich stamme! 

Ungesättigt gleich der Flamme 

Glühe und verzehr’ ich mich. 

Licht wird alles, was ich fasse, 

Kohle alles, was ich lasse; 

Flamme bin ich sicherlich!

Encendía todo lo que tocaba, pero todo se le tornaba en ceniza. La esencia humana se le escapaba, aunque alguna vez, como antes hemos visto, reclamaba su derecho a existir. La imagen del hombre que nos ha dado Nietzsche es, evidentemente, incompleta, en medio de su riqueza.

LA ENFERMEDAD DE NIETZSCHE

No puedo dejar mi oficio de lado. Apenas se encontrará, entre los personajes históricos, caso más apasionante que el de la enfermedad de Nietzsche. El 8 de enero de 1889 llegó Overbeck a Turín para recoger al enfermo y llevarlo a casa. Había escrito unas cartas a Heuler y Burckhardt tan extraordinarias, que creyeron que debían enseñarlas a un psiquiatra. El consejo fue claro y terminante: el autor de las cartas estaba enfermo, gravemente enfermo, y era necesario intervenir inmediatamente. Días después, su madre lo recogía en Basilea y lo llevaba a la clínica de Jena. La demencia de Nietzsche fue progresando, pero vivió hasta 1900. Éste es el período más conocido de la enfermedad de Nietzsche y, a mi modo de ver, el menos interesante. Estaba lleno de ideas delirantes. Con toda probabilidad se trató de una parálisis general. No es seguro que lo fuera, porque entonces no se practicaba la punción lumbar y no se tenían a mano los medios diagnósticos actuales. El curso fue, en todo caso, atípico. Pero desde que explotó la enfermedad cesó la productividad de Nietzsche.

El período verdaderamente interesante es el que precede a la explosión de la enfermedad. En todo caso, ésta era exógena y no ligada — sino muy indirectamente — a la constitución del enfermo. En 1873 empieza en Nietzsche un ataque de dolor de cabeza con fotofobia, vómitos, con sensación de parálisis y estados vertiginosos. Incluso tenía episodios de desmayo o pérdida de conciencia de larga duración. Antes había padecido una disentería que alguna vez volvió en forma de dolores gástricos. De pequeño era miope, y la miopía le incrementaba, indudablemente, el dolor de cabeza. Estas molestias le acompañaron durante toda la vida. Los biógrafos las han calificado de jaquecas; algunos han pensado en una neurosis o trastornos psicosomáticos como secuela de su rompimiento y polémica con Wagner. A consecuencia de la enfermedad, resigna su cátedra en Basilea en 1879.

En 1880 se inicia un nuevo período de su vida. Empieza a descubrirle un sentido especial, su propio mensaje. Esta transformación es muy manifiesta en los años 81, 82 y 83. Leyendo sus cartas en orden cronológico, se advierte el cambio. Su humor es más vivo, su productividad mejor, sus pensamientos vuelan como aves ligeras, etc. «Mis amigos, los que saben más de mi vida, dicen que, si no soy el hombre más feliz, soy, al menos, el más animoso... Mi aspecto es excelente; mi musculatura desarrollada por las marchas, es como la de un soldado; el estómago y el vientre están en orden. Mi sistema nervioso se encuentra, teniendo en cuenta la extraordinaria actividad a que está sometido, en estado excelente, muy fino y muy fuerte.» Es evidente, por este y otros textos, que Nietzsche se hallaba entonces inundado de vitalidad. Estas fases se interrumpen por otras depresivas que le duraban semanas y meses. En ellas hablaba (1876-1880) del desierto de su pensamiento. Éste era menos fluido, pero más objetivo y ordenado. Estas oscilaciones le atormentaron. Los tres primeros libros de Zarathustra los escribió en diez días, y a ellos siguió un período de vacío y melancolía en el que escribir le resultaba penoso.

Un problema no fácil es el de interpretar estas fases. Algunos biógrafos han pensado que no eran más que los pródromos de la enfermedad que había de estallar después. Esta es una idea errónea y contra toda experiencia clínica. Aun en el caso en que una parálisis general provoque una fase melancólica, esto ocurre poco antes de la explosión de la auténtica parálisis. A mi modo de ver, esta fase con la que se enlaza es con la anterior, y forma el verdadero terreno biológico de la personalidad de Nietzsche. En él existen unas alteraciones de la vitalidad en sentido positivo y negativo, como exaltación y depresión de los sentimientos vitales. En mis trabajos he tratado de mostrar las íntimas relaciones que existen entre la patología de la vitalidad y otras crisis patológicas, como las jaquecas, las crisis organoneurótico-gástricas y los propios desmayos, como los que tuvo Nietzsche.

Cuando se estudia la influencia de esta constelación patológica sobre su obra, conviene una advertencia previa. El valor de la obra hay que juzgarlo en sí y no en relación con la patología. La obra literaria o artística demuestra objetivamente su valor. Y esto ocurre en Nietzsche, como en Hölderlin o en Basterra. Si oímos un brillante discurso, poco nos importa que el orador haya bebido previamente un vaso de agua o una copa de coñac: lo importante es que el discurso sea brillante.

Aparte de ello existe, sin embargo, la posibilidad de estudiar los mecanismos psicológicos o psicopatológicos que intervienen en la génesis de la obra de arte. El conocimiento de esto puede ayudarnos a comprender mejor o atribuirle un sentido especial, aparte de lo que supone de riqueza de conocimientos del alma humana. En Nietzsche nos encontramos con el período, tras la declaración de su enfermedad, en que no produjo escrito alguno; puede ser que en los inmediatamente anteriores se entrevea. Pero éste no es el problema más importante. Como tampoco lo es que su miopía le obligara a dictar, con lo cual sus escritos toman entonces un carácter más aforístico.

La verdadera riqueza se la da a Nietzsche su experiencia sobre el propio ser de los períodos de hipervitalidad. «Con un poco de creencia supersticiosa, apenas podría rechazar la idea de ser encarnación, altavoz o medio de fuerzas todopoderosas. La idea de revelación en el sentido de que súbitamente algo se vuelve visible o audible, con enorme seguridad, algo que le conmociona a uno, describe el hecho. Se oye, no se busca; se toma, no se pregunta quién da; como un relámpago se ilumina el pensamiento, con la propia forma sin titubeo, sin elección.»

Junto a esos momentos de exaltación existen otros de depresión en que le parece que su cabeza va a estallar, que lleva una vida peligrosa porque pertenece al grupo de máquinas que pueden romperse. «Mi sentimiento... tiene tan fuertes explosiones, que basta un momento para cambiarme totalmente en un enfermo.» Éstas son experiencias de la serie angustiosa. Como he descrito en otra parte, la angustia vital se manifiesta por esa vivencia de que el yo o la personalidad va a estallar. En Nietzsche predominan como elaborados productivamente los momentos de exaltación vital.

Toda la doctrina del mediodía corresponde a vivencias propias; tras el gran plano de la exaltación se esconde aquí y allá la angustia, pero sobre ésta no ha lanzado su ímpetu creador. En este sentido, Nietzsche es la antítesis de Kierkegaard. No sabemos, ni es posible colegir actualmente con seguridad, si su atracción por el polo positivo es porque éste predominaba. Es probable que así fuera; pero en todo caso esto sería una manifestación más de la fuerza creadora del espíritu, que elige un tema en cualquier rincón de las propias experiencias.

En la exaltación dionisiaca del mediodía es posible que intervenga la experiencia tóxica del propio Nietzsche. Por los datos contenidos en su biografía; parece que tomó hachís, aparte de todo un botiquín ambulante de calmantes que le acompañaban en sus viajes. Se ha pensado en que su proceso orgánico de 1888 fuera una psicosis tóxica, pero esto no parece, en modo alguno, probable. En cambio, sí lo es que tratara de alisar sus oscilaciones de la vitalidad con pócimas diversas. Y que, como Baudelaire, conocía por propia experiencia ese minuto inextenso, de puro dilatado, que se vive en la exaltación tóxica.

No es extraño, pues, que Nietzsche, tan sujeto al propio destino de su carne, predicase el mensaje vital del hombre. Con todo el patetismo y la fuerza creadora de la vitalidad, y también con todas sus limitaciones. Nietzsche fue el gran poeta de la vitalidad, y su mensaje era nuevo porque venía a romper el imperio del hombre sometido a la física de sus elementos y sus asociaciones. En este sentido, su mensaje fue total y absolutamente nuevo, pero inhumano, francamente inhumano.

Bruno Bettelheim: "El psicoanálisis es una actitud"

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Erich Fromm: ¿Cómo es posible hacer negocios y practicar el amor?

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Breve descripción de la teoría de la personalidad de Karen Horney

Los primeros postulados para comprender la teoría de Karen Horney son los de ansiedad básica y hostilidad básica. La ansiedad básica se entiende como los sentimientos que experimenta un niño al sentirse desamparado, aislado e indefenso ante un mundo potencialmente hostil. Cuando el niño está descuidado por sus padres es cuando experimenta ansiedad básica. Así también le enoja el descuido y rechazo de sus padres, esto se conoce como hostilidad básica. El niño desea dominar a los padres, incluso "castigarlos".

De este conflicto de la niñez, en cuanto a la ansiedad y la hostilidad, se deriva la neurosis, la cual se vendrá a manifestar en las formas de soluciones neuróticas. Las soluciones neuróticas son tres: ir hacia la gente, ir contra la gente, alejarse de la gente. La solución de ir hacia la gente se caracteriza por una personalidad complaciente necesitada de la simpatía de alguien más, la solución de ir contra la gente se caracteriza por el deseo de buscar poder y admiración para no ser lastimado, mientras que la disposición neurótica de alejarse de la gente la constituye una búsqueda de la soledad, relaciones superficiales, una renuncia a relacionarse y tendencia a la concepción de uno mismo como autosuficiente sin necesidad de los demás.

Karen Horney señala también la importancia del apego en la primera infancia para el desarrollo psicoafectivo, la influencia de los modos de crianza y la conducta parental, y de los roles de género de la cultura como determinantes de la personalidad. 

De acuerdo a la crianza, y a lo aceptado en la cultura donde se desarrolla el individuo, éste marca una diferenciación de lo aceptable y lo despreciado de sí mismo: es así como se forma un yo ideal, hacia el cual se orientaría normalmente a partir de su condición actual, o yo real. En otros casos, en cambio, el individuo solamente haría de sí mismo una separación en su self o sí mismo: por un lado se sentiría despreciado o despreciable y por otro lado se sentiría aceptado o perfecto, vacilaría así entre el amor propio y el auto desprecio.

La persona “normal” se sentiría tiranizada por alcanzar su yo ideal, mientras que la persona neurótica, interiormente, estaría constantemente asediada por una lucha interna entre lo correcto y lo incorrecto, entre lo aceptado y lo inaceptado, lo bueno y lo malo, etc.

Glosario de términos de la teoría de Karen Horney

• Alejarse: orientación interpersonal que pone énfasis en la separación de los otros y la evitación de las vinculaciones con estos.
• Ansiedad básica: sentimiento de aislamiento y desamparo que experimenta el niño ante los descuidos de sus padres o cuidadores.
• Compartimentalización: técnica secundaria de ajuste en la cual no se reconocen simultáneamente las conductas incompatibles.
• Elusividad: técnica secundaria de ajuste en la cual una persona evita el compromiso con cualquier opinión o acción.
• Hostilidad básica: sentimiento de enojo con los padres que experimenta el niño ante malos cuidados, etc.
• Ir contra: orientación personal que pone énfasis en la hostilidad y agresividad.
• Ir hacia: orientación interpersonal que pone énfasis en la dependencia y necesidad de afecto, protección, etc.
• Sí mismo idealizado: ideal de lo que una persona aspira a ser.
• Sí mismo real: lo que una persona realmente es, y que esta en un potencial crecimiento.
• Solución de autoanularse: intentar resolver el conflicto buscando el afecto, amor, yendo hacia la gente.
• Solución de renuncia: intentar resolver el conflicto buscando la libertad, alejándose de la gente.
• Solución expansiva: intentar resolver el conflicto neurótico buscando el dominio.
• Tiranía de los debería: demandas internas que se plantean al sí mismo real para vivir de acuerdo al sí mismo idealizado.